耶稣基督无法成就虹光身的原因
本文整理自2025年2月7日至8日第六届国际本教研究会上所作演讲。此次会议适逢雍孜丹增南达仁波切百岁寿辰庆典。
仁波切于2025年6月12日安然趋入大乐。谨以此文，寄托我的深切之追思。
愿雍孜仁波切之慈悲智慧，与雍仲本教之珍贵教法，如日光普照大地，为一切众生照亮成佛之道！
———-迪米特里·伊尔马可夫
引言
近年来，关于耶稣基督复活与大圆满法所证“虹光身”之异同的讨论日渐增多。例如，弗朗西斯·蒂索神父在其著作《虹光身与复活：精神成就、肉身的消解与阿秋堪布的示显》中，系统梳理了二者在现象与象征层面的若干相似之处，并据此推测大圆满传统或曾受叙利亚基督教思想的影响。有鉴于此，若将本教的相关观点纳入这一跨宗教对话，或可为理解此类灵性成就提供更为丰富而多元的视角。
事实上，关于此议题的藏文文献极为稀少。雍孜隆鹏丹增南达仁波切作为最古老大圆满法门《象雄年居》的主要法脉持有者，其所传授的大圆满教法，无论口传抑或笔录，皆被视为“蒙嘎”，即最为精要的直指心性之教言。仁波切具备殊胜资粮，足以清晰阐明基督教与大圆满之间的根本差异。
仁波切曾参访怀特岛夸尔圣母本笃会修道院，并与当地基督教修士展开深入交流与探讨。他亦酷爱阅读，对《福音书》及其他基督教典籍颇为熟稔。例如，某年夏日，他曾吩咐我与太太携托马斯·阿奎那的著作至其所在的本教中心。
本次演讲即以雍孜仁波切关于大圆满“基、道、果”的口传教示与释论为基础，尤其聚焦于即将成就虹光身者所具的殊胜象征，并将其与《福音书》及其他基督教文献中的相关记述加以对照比较。
此问题较为复杂，鉴于时间所限，我将聚焦于一个具体方向：耶稣基督是否可能证得虹光身。在我看来，解答此问，恰如斩断戈尔迪之结，一旦厘清，便能洞见整道谜题的关键所在。
首先，我将简要介绍“内分”，即正见与修法，继而探讨“外分”，即暖标志。
内分：见地与修法
大圆满之基、道、果
欲证得虹光身，也就是大圆满法之究竟果位，必先如实了悟大圆满见地，并依此见地精进修持大圆满之道，直至圆满证果。
大圆满见
正如雍孜仁波切所授，藏文“佐钦”一词具有双重含义：一为“圆满完成”，一为“大圆满”。本文所指，为后者，即一切有情众生的本性，以及引导众生重新认出此本性的教法。
本性是超越因果，超越时空，超越一切限制与极端，超越概念、思想以及善恶。它是无始非造的万法之基。然而，它同样含摄了情器世界的一切万法。本觉具足无限的潜力，能随众生见解的净秽，自然显现轮回或涅槃之境。然须明辨：本觉绝非如梵天或造物主上帝那般单一、至高、人格化的终极意识，亦非断灭空无的虚无主义。实则，它远离“常”“断”二见，非永恒实有，亦非彻底空无。它本来清净且自然圆满，能任运显现万法；因它们没有实有的存在，这被称为“万法本空”。
大圆满之道
为证得大圆满的究竟果位——虹光身，修行者必须同时修持两种禅修法门：彻却与托噶。彻却意为安住于本觉，这偏重于空性的层面；托噶则指安住于自然显现的清净、明澈与广之中，更关联于明觉之妙用。在象雄年居体系中，并不采用“彻却”和“托噶”的术语，而统称为“清净光明”。正如雍孜仁波切屡次开示：“空性”与“明觉”等名相，仅为便于言诠而设。实际上，本觉超越一切二元对立，不能断然将其划分为空性与明性两部分。事实上，当修行者愈能稳固安住于本觉之中，清净明光便愈发显现。
大圆满之果
在托噶的最终阶段，当一切清净明相自然融入本觉，行者彻底了悟自心本性的一切面目，并从此不再退转，这便是法身佛的成就。此时，其肉身亦回归至万法之本质——五光之中，此即虹光身的殊胜成果，也是大圆满教法所特有的报身佛成就。证得虹光身者，能够以无量化身的形式利益一切有情，引导他们脱离轮回苦海，这即是化身佛的显现。法身、报身与化身圆融无碍，一体三面，构成了完整的三身佛果位。凡能如法依止大圆满之见、修、行而精进修持者，皆具足因缘，终将证此无上果位。
虹光身有两种显现方式。
其一为大迁转虹光身，是大圆满行者于生前即已圆满证得，彻底超越生死之相。获此成就者临终时肉身完全消融于光明，不留遗骸；且能自在无碍地于此世间随缘显现，来去自如。《象雄年居》中所载达布士扎即为此例，他曾以自显明觉身，三次现于郎协勒波面前。
其二为小迁转虹光身，于中阴阶段圆满成就。此类修行人临终后身体逐渐缩小，或仅余头发和指甲等微细残迹。所留遗体之大小，取决于其生前对托噶修法的成就层次。
以上是依据雍孜仁波切所传本教大圆满系列教法，包括《象雄年居》《嘉瓦大手印》《耶赤塔赛》《南卡普卓》与《扬则龙钦》，所作的简要综述。
虹光身与有神论
那么，这一切与我们所探讨的问题有何关联？耶稣基督的复活与升天，是否可被视为虹光身的一种表现形式？
2022年，我与太太拜访雍孜仁波切时，曾再次就此请教。仁波切在回应中简明扼要地重申了大圆满的见地与修道，并明确谈及一种观点，认为通过修习雍仲本教与印藏佛教以外的其他信仰体系（尤其是一神论宗教）亦可证得虹光身。对此，他作了如下开示：
“在大圆满中，我们不依止念头。因为一旦追随念头，便是无明，由此将引发一连串的烦恼与问题。然而，我们亦非强行压制或断除念头；既不迎、亦不拒。一切显现皆从本性自然生起，亦自然消融于本性之中。若你刻意造作，反会增添更多执着与障碍。
念头若来，就任其如是，不加干预，不加改造，很快就会消失。当你真正了悟时，就无修而修了，无需顶礼、持咒等等，这些起不到任何帮助。诸如黑关等修法，固然可作为辅助助缘，但真正的要点，在于超越念头、安住本觉。此即大圆满之心髓。
念头消失在哪里？它们消融于本性中。并无所谓“对治”或“解药”，只需任其如是，念头就像冰融化成水自然消散，不留痕迹。随着修行日益深入，最终修行人会自然任运于本性中。彼时他们可以看到各种景象，但对于他们来说，一切皆如影院中的电影，这是我常用的比喻。银幕上虽现人影走动、言语交锋，看似真实，实则唯是光影投射。最终，所有显现都回归自然，你与它融为一体，这就是‘相应’。你必须明白，一切自生自灭，无需造作。一切任运显现，又自然回归本性，此即是虹光身之本质。若未彻悟此理，无人能证虹光身。”
雍孜仁波切于2022年7月8日授课
能令肉身消失的因素确实不少。譬如，若长期专注修习观想，或可转化自身形相，显现为本尊之身，乃至达到与所观本尊无二无别的境界，但这还是在用意识进行修习。如果你虔诚地祈请，本尊或会在你面前显化，但这与虹化毫无关联。唯有当修行者真实觉悟：一切念头无需对治、亦不必追随，自然消融于本性之中，否则无法获证虹身成就。
一般来说，一切宗教和灵修都依赖于意识，无论本教抑或佛教的显部、密部莫不如此。但突然间，大圆满却直指：不要使用念头，不要跟随它们，让一切自然任运！对常人来说，这是非常难以理解的。
基督徒和穆斯林皆深信‘灵魂’之实有；只要执持此见，便无法证得虹光身。基督徒相信基督消失了然后又重新出现，但这与虹光身毫无关联。
基督教的见地、修道和成果
现在我们简要看看基督教普遍的见地、修道方式及其所追求的果位。我的佛教大圆满上师、大学者南开诺布仁波切也曾被问及：耶稣基督是否与大圆满有关？他给一位学生的回答极为清晰而简洁，我在此引用如下：
“在今天通行的《圣经》福音书中，很难找到体现‘本自圆满’这一大圆满境界的教言。这些文本所宣说的绝对真理，核心是一位恒常、全知、全能之上帝所确立的神圣法则。其修道之要，在于以坚定信仰严格遵行其教义与戒律。忠诚信守者，死后将进入至高天国，成为上帝的子民，享永恒生命；不信者则堕入地狱，受永苦之报。
基督教修行者的思维，始终建立在对全能上帝坚定不移的信念之上，并通过言行恪守十诫，其根本精神在于不伤害他人。由此，他们确实积累了源于道德持守的善业。佛陀曾明确指出，人天福报主要来自道德善行的积累。从这个角度看，基督教所说的天堂是有其道理的。
此外，基督教中的‘神’，在某些方面类似于古印度宗教中的梵天。然而，尽管梵天思想对个体本质、人生道路及最终回归梵天有清晰系统的阐述，但从福音书的内容来看，却难以对基督教在这几方面的核心教义形成同样明确的理解”
南卡诺布
大圆满见与福音书
那么，大圆满文献所阐述的见地，与《圣经》及福音书中的一般观点相比，究竟有何异同？
南开诺布继续说道：
“凡讲述大圆满的典籍，皆确立了一个深刻的意义，即必须了悟本觉真实义；它并没有确立任何的外在实有。如果某种解释定义了一个外在事物，无论其言辞多么精妙、智辩多么严密，我们便可断定，此说已远离大圆满之精髓。因此，首先必须明辨，耶稣所说的‘全能的上帝’是指每个人内在的根本觉性，还是一个与个体分离、独立存在的外在实体？根据基督教教会通常的教导，上帝被描述为至高、独一、全知全能的造物主，居于人之外，创造了世界与人类，以及原罪是如何产生的等等。如此理解下的上帝，显然并非指向个体内在的本觉。”
外相：象征
在梳理了若干理论基础之后，我们现在转向基督的复活，并透过外在显现之相，将其与虹光身成就加以比较。
首先须明确：就基督所证之实现而言，应依《福音书》所载三个前后相续、层层递进的阶段来理解其灵性历程，即变容、复活与升天。
变容
自俄利根以来，众多基督教神学家视耶稣基督的变容为他日后复活与升天之奇迹的预示。在这次神圣的事件中，摩西与以利亚两位伟大的先知现身并与主交谈，彰显了基督及其教导与《塔纳赫》（希伯来圣经，或基督教所称的旧约）中的先知们以及其教义之间存在着一脉相承、不可分割的联系。此等神圣纽带更由全能上帝亲口的确认。
在《马太福音》17章1-5节中，我们读到：
“过了六天，耶稣带着彼得、雅各和雅各的兄弟约翰，领他们上了一座高山。在那里，他改变了形象。他的脸明亮如太阳，衣裳洁白如光。忽然，摩西和以利亚向他们显现，并与耶稣交谈。彼得对耶稣说：‘主啊，我们在这里真好！如果您愿意，我就在这里搭三座棚，一座为您，一座为摩西，一座为以利亚。’说话之间，有一朵光明的云彩遮盖了他们，云中有声音说：‘这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听从他！‘“
基督变容。希腊东正教圣像
虹化六兆
复活阶段紧随受难而来，而对受难事件的深入理解，恰为我们辨明基督之复活与升天同大圆满虹光身之本质差异提供了关键线索。
1999年4月，我在与雍孜仁波切进行的一次交谈中，仁波切以极为清晰的方式阐述了这一议题中，并指出以下六点，作为究竟成就虹光身的大圆满行者所具足的殊胜征兆，并与基督受难—复活的叙事形成鲜明对照：
以自生光明身出现的达布士扎。
“1. 即将成就虹光身者，已彻底超越情绪与身体之苦，
2. 其心无恐惧亦无疑惑。
3. 因为他们本既是佛陀，故不再向任何外在对象祈祷。
4. 因其究竟了悟大圆满见地，视万法乃至自身，皆为无实幻相，故无法被伤害或杀害。
5. 其身非血肉之躯，无法从中抽取血液或其他体液。
6. 虹光身的成就，必依大圆满教法所授的闻思修而得；此乃雍仲本教与藏传佛教的无上究竟道。“
受难
现谨探讨即将显现虹光身的大圆满修行者所具备的品质与征兆，并将其与《福音书》所记载的基督受难叙事中的关键情节进行对照分析。
| 雍孜仁波切说： “1. 即将成就虹光身者，已彻底超越情绪与身体之苦， 以自生光明身出现的达布士扎。 2. 其心无恐惧亦无疑惑。 3. 因为他们本既是佛陀，故不再向任何外在对象祈祷。 | 在路加福音22:39-44中我们读到： “耶稣照常往橄榄山去，门徒也跟着他。 到了那地方，他就对他们说：‘你们要祷告，免得入了迷惑。’ 于是离开他们约有扔一块石头那么远，跪下祷告，说：‘父啊！你若愿意，就把这杯撤去；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。’ 有一位天使从天上显现，加添他的力量。耶稣极其伤痛，祷告更加恳切，汗珠如大血点落在地上。’ 在马太福音26:38-44中也有记载： ‘他对他们说：‘我心里甚是忧伤，几乎要死；你们在这里等候，和我一同警醒。’ 他稍往前走，俯伏在地，祷告说：‘我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思。’ [……]第三次祷告，说的话还是与先前一样。” |
上述段落明确指出，在耶稣深切地向上帝祈求，渴望避免即将面临的十字架酷刑之际，其内心经历了极度的痛苦、恐惧及疑虑。
阿苏萨太平洋大学生物学与化学教授卡利恩·史瑞尔博士指出:”耶稣表现出了一种罕见的医学症状——血汗症。在该病症下，为汗腺供血的微小血管因极度精神压力而破裂，导致血液混入汗液中排出体外。此症状通常由极端焦虑或心理创伤引发，正如福音书中记载，耶稣曾言：’我心灵极其悲痛，几乎要死’（《马太福音》26:38）。”
综上所述，耶稣不仅承受了巨大的情感煎熬，还伴随着深切的恐惧与疑惑，并向天父恳切呼求援助。
耶稣受难。希腊东正教圣像
《福音书》中另有一处亦明确记载了基督在十字架上所经历的极致痛苦。
在《马太福音》27:46中我们读到：
“大约下午三点钟，耶稣大声喊叫说：‘以利，以利，拉马撒巴各大尼？’（意思是‘我的神，我的神，为什么离弃我？’）。”
而在《马可福音》15:34中：
“约在申初，耶稣大声喊叫说：‘以罗伊，以罗伊，拉马撒巴各大尼？’（意思是‘我的神，我的神，为什么离弃我？’）。”
接下来是雍孜仁波切的另外两点：
| ”4. 因其究竟了悟大圆满见地，视万法乃至自身，皆为无实幻相，故无法被伤害或杀害。 5. 其身非血肉之躯，无法从中抽取血液或其他体液。“ | 在马太福音17:22-23中我们读到： “他们聚集在加利利的时候，耶稣对他们说：‘人子将要被交在人手里。他们要杀害他，第三天他要复活。’门徒就非常忧愁。” 在约翰福音19章中，我们读到了基督的死以及他去世后随即发生的事件。 约翰福音19:28-30： “这事以后，耶稣知道各样的事已经成了，为要使经上的话应验，就说：‘我渴了。’有一个器皿盛满了醋，放在那里；他们就拿海绵蘸满了醋，绑在牛膝草上，送到他口。耶稣尝了那醋，就说：‘成了！’便低下头，将灵魂交付了神。” 约翰19:33-34 “但当他们来到耶稣那里，发现他已经死了，就没有打断他的腿。反而有一个士兵用枪刺他的肋旁，立刻有血和水流出来。” |
卡琳·施里尔对基督死因的分析如下：
“耶稣经历了心脏衰竭、严重脱水以及组织中氧气的显著减少后，据《福音书》记载，在大约下午三点时，大声呼喊：“我的神，我的神，为什么离弃我？”（《马太福音》27:46）。随后，他又一次高声呼喊，便断了气。从医学角度看，耶稣极可能死于心肌梗塞，即因严重缺氧导致的心脏骤停。
在耶稣死后，……士兵刺穿了他的肋旁（《约翰福音》19:34），以确保他已经死亡。这样做时，据说‘有血和水流出来’（《约翰福音》19:34），这指的是心包腔与胸腔中因创伤和休克积聚的血清液体与血液。”
根据这些明确的《福音书》记载，耶稣临终时所呈现的，是一个真实的、凡俗的肉身。这排除了大迁转虹光身的可能性。
现在，雍孜仁波切在那次对话中提出的最后，也是最重要的一点：
| “6. 虹光身的成就，必依大圆满教法所授的闻思修而得；此乃雍仲本教与藏传佛教的无上究竟道。” | 这一点已在本文第一部分明确指出：《福音书》中既无耶稣修习大圆满的记载，亦无其传授此类教法的痕迹。 |
基督复活
现在，让我们简要探讨基督的复活。这一事件在四部正典福音书中均有记载，但细节不尽相同（参《马太福音》28:1–10；《马可福音》16:1–8 及 9–14〔较长结尾〕；《路加福音》24:1–44；《约翰福音》20:1–29）。鉴于前文已确认：基督确经死亡，其肉身未达大迁转虹光身之境，因此此处所讨论的复活，若与虹光身相关，则仅可能对应于中阴阶段成就的小迁转虹光身。与本主题相关的关键点可简要归纳如下：
1. 妇女们前往耶稣的坟墓，预备安葬他的身体，却发现封墓的巨石已被移开，墓中空无一物。
2. 一位（或两位）身穿白衣的天使向她们宣告：耶稣已照所预言的从死里复活。
3. 耶稣以肉身之形向抹大拉的马利亚及其他妇女显现，容许她们触摸他，并嘱咐她们将复活的消息传给门徒。
4. 彼得闻讯奔至坟墓，只见裹尸布遗留在内，却不见尸体。
5. 基督在前往以马忤斯的路上向两位门徒显现，并向他们阐明，他的受难与复活，正是应验了神藉先知从前所预言的：
《路加福音》24:25-27:
“他对他们说：‘无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了！基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？’
于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话都给他们讲解明白了。”然后他与他们一起掰饼。
6. 耶稣向心存疑惑的门徒显现，邀请他们触摸自己的身体，并当着他们的面吃下鱼肉，以证明自己并非幽灵，而是有血有肉的复活之体（《路加福音》24:36–42）。随后，他再次向门徒申明：正如旧约先知所预言的，他正是那位弥赛亚（《路加福音》24:44–49）：
“他对他们说：‘这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。’于是他开启他们的心窍，使他们能明白圣经，又对他们说：‘照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活。’”
这再次证明了耶稣遵循的是希伯来先知的脚步，而非修行大圆满之道。
基督升天
基督的升天在《马可福音》16:19–20、《路加福音》24:50–53 以及《使徒行传》1:6–11 中均有记载。据描述，此事发生于复活后的第四十天，在伯大尼附近，他的门徒面前：
《马可福音》16:19-20:
“主耶稣和他们说完了话，后来被接到天上，坐在神的右边。”
《路加福音》 24:50-53：
“正祝福的时候，他就离开他们，被带到天上去了。他们就拜他，大大地欢喜，回耶路撒冷去，常在殿里称颂神。”
《使徒行传》 1:9-11：
“…他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说：‘加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。‘”
基督升天。现代俄罗斯东正教圣像。
达布士扎与基督
福音书中所记载的复活与升天事件，是否可能与大圆满虹光身的显现有所关联？有人或许会试图将二者类比，例如，将基督死而复生、升天而去的叙事，与《象雄年居》传承中关于达布士扎的记载相提并论。
这段描述讲述了，达布士扎于冈仁波齐山东北之象雄达塔狮子岩，独自修行九年之后，实现了大迁转虹光身，并未示显寂灭。随后，他化现为一名名叫涅勒的小童（即善财童子），现身于玛曲颇（意为“梅之富人”）面前。玛曲颇是伟大象雄瑜伽士古如郎协勒波的虔诚供养者。小童向他恳请，愿受雇为其牧羊之人。
达布士扎与郎协勒波的三次相遇
后来，涅勒于智辩中摄受了郎协勒波，随即腾空而起，化现为衮德桑布之相，向郎协勒波及其供养者宣说大圆满教法。此后，他又两度现身，继续为郎协勒波传授甚深教法。尽管福音书中的对某些情节的描述略显相似，实则二者不可相提并论。因为其背后的觉悟境界，以及基道果，从根本上是迥然不同的。而且达布士扎已经成佛，但耶稣却没有。
福音书明确指出，基督乃是神，即耶和华之子，亦为其先知；这位神在各亚伯拉罕宗教传统中虽名号各异，却同受敬拜。据福音所载，基督与这位神立下新约，其降临早由多位先知预言，并已载于希伯来圣经之中。耶稣乃“新约之中保”，其十字架上的牺牲正是此约应许的根基；祂藉复活胜过死亡，为信祂之人重获永生。使命既成，“祂就被接到天上，坐在神的右边”（《马可福音》16:19–20）。基督之升天，一如古时以诺（《创世记》5:24）与以利亚（《列王纪下》2:11）之所经历，皆因神的恩典而成就。在犹太传统中，升天被视为神赐予其所钟爱之人的殊恩。
结论
综上所述，通过比照雍孜仁波切所阐明的观点与圣经中的相关经文，并参考印藏佛教及基督教学者的研究著述，我们得以回应如下问题：耶稣基督究竟是佛抑或菩萨？他是否真正示现了虹光身？
首先，欲证佛果，必先具足佛教之见地，依循其道次第而修，并最终证得其果位。然而，细察福音书中所记载的基督教言，其中并没有相关内容。
要成为菩萨，仅具广大的慈悲心尚不足够，无论此慈悲何等深切宏阔，更须生起真实不虚的菩提心，立下誓愿，为利益一切有情众生，而志求无上正等正觉的佛果。
根据福音书的记载，耶稣基督确实展现出深切的慈悲，甘愿为人类的救赎舍己受难；然而，《福音书》及其他新约经卷对于人类以外之有情众生的解脱问题未置一词。且在其尘世使命圆满之后，“他被接到天上，坐在神的右边”（《马可福音》16:19–20）。依照雍仲本教的见地，此“升天”并非出离轮回之果位，而是转生至拥有漫长生命的天人道。
此外，基基督所证得的精神成就，复活，并非基督徒信徒当下所能亲证或复制；他们必须等到末日审判之时才能以肉体形式复活，随后依其行为与信仰被判定永居天堂或永堕地狱（《约翰福音》5:22；《马太福音》12:36–37）。
此外，耶稣所行或显现的一切奇迹，包括变容、复活与升天，在基督教神学中被视为其“位格合一”（即神人二性在一个位格中的联合）的彰显。正如北卡罗来纳州夏洛特市改革宗神学院系统神学副教授D. 布莱尔·史密斯在其题为《耶稣如何行奇迹——靠他的神性还是圣灵？》一文中所指出：“耶稣是藉着圣灵的大能施行奇迹。因此，这些神迹所指向的，并非他独立的人性自我。除非在他作为人子全然倚靠圣灵的意义上，而是强调他与我们共有的人性。正像我们一样，他也必须依靠自身之外的神圣力量。”
因此，在这种情况下，基督的变容、复活和升天不能与大圆满中的虹光身相比，因为与雍仲本教和印藏佛教中的最高觉悟不同，基督有外力相助，他的三重成就归功于耶和华神的干预，并不是通过将心识融入本觉，并于托噶修法臻至圆满之际，令粗重肉身自然消融，化为五大元素之精华的究竟果位。
正如雍孜仁波切简洁而切中要害的指出：“基督徒和穆斯林皆深信‘灵魂’之实有；只要执持此见，便无法证得虹光身。基督徒相信基督消失了然后又重新出现，但这与虹光身毫无关联。”
附言：《多马福音》中的耶稣
在本次演讲结尾的问答环节中，拉斐尔·里奥吉耶教授对我仅以四部正典福音书（《马太》《马可》《路加》《约翰》）作为基督教材料的主要来源提出异议。他指出，这四部福音书是在公元382年[1]罗马会议（即通常所称的“达玛苏斯会议”）上才被正式确立为新约正典，而大量其他具有不同叙述的新约次经则被排除在外。其中最著名者，当属《多马福音》。该文本收录了若干迥异于正典的耶稣语录，部分学者甚至认为其呈现了一种“非二元”的上帝国观，并主张它比对观福音更接近早期口传传统中的“Q源”，因而更具历史真实性。
然而，我之所以选择四部正典福音书，是基于基督教主流教义与学术界的广泛共识：它们提供了关于基督变容、受难、复活与升天等核心事件最早、最连贯且最具权威性的记述。相较之下，新约次经，尤其是1至3世纪间由不同作者撰写或编纂的文本，普遍被视为片段化、神学立场混杂，且深受外部思潮（如诺斯替主义）影响。这一点在纳格·哈马迪文库所出诸文本中尤为显著，《多马福音》即属此列。
关于《多马福音》的成书时间和真实性存在持续的争论，同时也有几种关于其起源的理论。从概念上讲，编辑者（可能来自埃德萨）编辑了这些材料，并加入了自己的偶尔评论，形成了现在的集合。”根据这一理论，这些言论大约在公元50年左右在耶路撒冷被记录下来，然后在公元140年左右在埃德萨由编辑者组合成福音书。
另有观点主张其初稿成于1世纪叙利亚，时间约在70–80年之间，反映了早期叙利亚修道传统中潜藏的诺斯替倾向。多米尼克·克罗桑则提出分层说：第一层语录形成于50年代，在耶稣之弟“义者雅各”的权威下编纂；第二层则于60–70年代增补，托名“多马”以强化其传承合法性。
这些理论认为，《多马福音》具有多重来源与层叠结构，乃由早期基督教不同时期、不同作者编纂、汇整并加以编辑而成。正因如此，自该文本被发现以来，其中所呈现的诸多内在矛盾与二元性便得以解释。在古代文献编修中，增删、注释与层累式编辑本属常见做法；文本中大量附加于某些语录之上的诠释性注解，很可能正是后世编者对其所继承的早期材料进行权威化解读的痕迹。
《多马福音》中的某些语录，与早期教父俄利根所提及的那些被排除在正典之外的福音传统存在显著相似之处，显示出它可能保留了某些早期基督教口传或书面材料的片段。
然而，另有观点认为，《多马福音》是公元二世纪诺斯替主义思潮影响下的产物。该思潮融合了神秘主义、禁欲主义、泛神论乃至多神论等元素，其神学框架与历史耶稣的犹太—加利利背景相去甚远。因此，从史学角度看，此文本难以作为独立、可靠的历史耶稣资料来源；其所呈现的“耶稣”形象，更多反映的是二世纪诺斯替群体的灵性诉求与宇宙观，而非一世纪巴勒斯坦地区耶稣本人的教导。
除了《多马福音》因来源不明、成书过程复杂而本就难以适用于本项研究之外，尤为关键的是：该文本对基督生平中四个核心事件，变容、受难、复活与升天，全然未置一词。而这四者恰恰构成我论述的枢纽，也是某些学者试图将其与大圆满“虹光身”现象进行类比的基础。
正如学者所指出：“《多马福音》对复活的漠然，与早期乃至现代基督教神学以复活为轴心的框架形成鲜明对比。这表明，‘耶稣复活’并非早期基督教各派别的普遍共识，而仅仅是众多耶稣运动群体用以构想自身起源的多元叙事之一。”
正因如此，我认为弗朗西斯·蒂索在其著作《虹光身与复活》中所提出的、颇具推测性的假说，关于叙利亚基督教在某种程度上影响了大圆满传统的形成，在如今显得更加站不住脚。细察《多马福音》的全部语录，我们找不到任何可与大圆满教法之“见、修、行”以及“基、道、果”体系相提并论的内容。
相反，其中反复出现的是“天堂”“灵魂”与“父”（即人格化的上帝）等概念，这些观念广泛见于犹太—基督教传统及诺斯替文献，具有高度的神学可塑性，却与佛教无我、空性、本觉光明等核心见地格格不入。尤为显著的是，《多马福音》传达了一种近似诺斯替“反宇宙论”的二元世界观，即认为日常经验世界本质上是腐朽、死亡且与神圣对立的。例如第56节所言：
“耶稣说：‘凡理解这世界的，只找到一具尸体；凡找到尸体的，便胜过这世界。’”
《多马福音》中另一个鲜明的诺斯替主题，是“对立面的统一”。这一观念在纳格·哈马迪文库的诸多文本中屡见不鲜，在此福音书中亦尤为突出。例如第106节与第22节所载：
（106）耶稣说：“当你使二为一，你将成为人子；当你对山说：‘移开吧’，它就必移开。”
（22）耶稣看见正在吃奶的婴儿，便对门徒说：“这些吃奶的婴儿，就像那些进入天国的人。”他们问祂：“那么，我们若作孩童，就能进入天国吗？”耶稣回答说：“当你使二为一，使内如外、外如内，上如下；当你使男与女合而为一，以致男非男、女非女；当你在眼之处造出眼睛，在手之处造出手，在脚之处造出脚，在形似之处造出形似——那时，你将进入天国。”
我最近读到罗伯特·贝克一篇极为精彩的论文，其中深入探讨了《多马福音》与《约翰福音》的象征体系及其与美索不达米亚楔形文献之间的潜在关联。他指出：
“此语录（即《多马福音》第22节）所传达的，并非如对观福音（《马太福音》18:1–5；19:14；《马可福音》10:15；《路加福音》18:16–17）所教导的那样，仅以孩童般的单纯接受天国教诲即可进入天国。相反，《多马福音》中的耶稣要求一种更为深刻的转化，即实现‘对立面的相互相似性’。
查尔斯·斯特兰有力地论证，这才是对该语录的正确理解，而非将其解读为倡导禁欲主义生活方式，而后者曾是德科尼克和加瑟科尔等学者的观点。尤为引人注目的是，“对立面的相互相似性”，换言之，“对立者实为同一”，并非基督教或诺斯替思想的独创，而是可追溯至至少公元前第三千年的美索不达米亚神学传统。”
第3节语录是《多马福音》中另一处深刻体现“二元对立中的统一性”神学结构的典范：
“耶稣说：‘若那些引导你们的人对你们说：“看哪，天国在天上”，那么天上的飞鸟必比你们先到；若他们说：“天国在海里”，那么鱼必比你们先到。其实，天国在你们里面，也在你们外面。当你们认识自己，你们就被认识，并且会明白：你们正是永生之父的儿女。但若你们不认识自己，你们就活在贫穷之中——而你们自己，就是那贫穷。’”
据斯特兰所言：
“这些语录呈现出一种‘双生子的编码神学’，要求读者认识到：严格来说，人并非单一的自我，而是在自身之内怀有耶稣那超越性的光明。这种认知可使人‘一分为二’，即凡俗的自我与内住的、发光的耶稣并存。这些语录继而召唤读者在此新显的二元性中进行转化，最终成为一种既包容又统摄此二元性的合一状态。这种新型的自我身份，即‘二元对立中的统一性’，被称为‘孤独者’或‘独一者’。凡成功获得此种新我者，便如犹大·多马一般，被视为耶稣的平等者……
居于‘一’与‘二’之边界的方式，正是同时为‘一’亦为‘二’。这是一种新型的独特性，它依赖并维系着某种特定的二元结构。而将《多马福音》归于耶稣的双生子犹大·多马，正贯穿了一条神学主线，这条线索隐现于许多看似晦涩、神秘的语录之中。
‘一’与‘二’的范畴，确切指向耶稣内住于个体之中（原本单一的自我由此变为二重），以及此自我在灵性转化中所达成的一种身份。这种身份虽统摄二元，却不消解其张力（二复归为一）。在此转化过程中，多马既是中介者，亦是所有能解开他所书写的秘密之义者的原型，这些人便随之成为‘耶稣的双生子’。”
诚然，与某些人的臆测相反，我们在此清晰可见：《多马福音》既未言及心性，亦未教导“不随念转”，更未主张万法皆为幻相、投射或空性之显相。相反，它所呈现的是一种极为独特的神学结构，一种同时涵摄统一与二元的灵性范式，其核心在于人与耶稣和上帝之间建立一种内在而亲密的共在关系。因此，《多马福音》无论在见地、修道，还是证果上，皆无法与大圆满相比较，因此也无法带来大圆满之道的最终成就——虹光身。
翻译：杨辰
校对：高静
[1] 事实上，新约中的许多正典文本早在公元二世纪便已流传，因它们已被安提阿的圣依纳爵（约公元115年）的书信所引用。此外，所谓382年罗马会议确立了基督教圣经正典最终版本的说法亦不完全准确，盖因圣灵神性的界定乃于381年君士坦丁堡大公会议确立，而“同质”之宣告则早已纳入325年尼西亚大公会议所采纳的尼西亚信经之中。谨此感谢弗朗西斯·蒂索神父及译者提醒此事。
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ཞང་ཞུང་སྙན་རྒྱུད་བཀའ་རྒྱུད་སྐོར་བཞི། ཁྲི་བརྟན་ནོར་བུ་རྩེའི་བླ་བྲང་གི་གློག་ཀླད་ནང་དཔར་རྩ་བསྒྲིགས། རྒྱ་གར་རྒྱལ་ས་ལྡི་ལིར་དཔར་བ། ༢༠༠༢